Índice
La importancia del Eihei Kōroku en los escritos de Dōgen
· Epígrafe de la Introducción del Eihei Kōroku ·
El breve tiempo antes de la marcha a Echizen (donde se construyó Eiheiji) en 1243, y también durante la construcción de Eiheiji, fue un período de máxima creatividad en la escritura de Dōgen, si se mide solo por su producción de ensayos del Shōbōgenzō. De los ochenta y cuatro ensayos que llevan fecha en la versión moderna e inclusiva de noventa y cinco ensayos del Shōbōgenzō, un total de sesenta y tres fueron escritos entre el comienzo de 1241 y el tercer mes de 1244, cuando por fin Dōgen se mudó al templo Daibutsuji terminado (el nombre inicial de Eiheiji). Los jōdō, o discursos en la Sala del Dharma, al comienzo del Volumen 2 del Eihei Kōroku se reanudaron el cuarto mes de 1245. Solo siete de los ensayos fechados del Shōbōgenzō fueron escritos tras la reanudación de los jōdō en 1245, tres de ellos fechados ese año. (1) Como Steven Heine ha sugerido, se podría deducir fácilmente de esto que realmente Dōgen prefirió, como vehículo de enseñanza, los en general más cortos jōdō que el estilo de ensayos jishu utilizado en el Shōbōgenzō. (2)
Los ensayos fechados del Shōbōgenzō no incluyen la mayoría de los ensayos de la versión de doce volúmenes recopilada por el sucesor de Dōgen, Koun Ejō, dos o tres años después de la muerte de Dōgen. Supuestamente estos eran de los escritos de Dōgen sin fechar de sus dos o tres últimos años, aunque dos de los doce son de antes de que se estableciese en Eiheiji, y algunos son reelaboraciones de ensayos anteriores. No obstante, parece claro que una vez que Dōgen se estableció en Eiheiji con las dependencias monásticas apropiadas, descartó en gran medida la forma más elaborada de los jishu utilizada en los ensayos del Shōbōgenzō, prefiriendo enseñar a sus monjes con jōdō. Esto último probablemente habría atraído a Dōgen ya que fue la forma más utilizada por los maestros Chan clásicos en su género tradicional de «dichos registrados» (yulu en chino, goroku en japonés).
Considerar los escritos y la enseñanza de Dōgen solo a través del Shōbōgenzō es ignorar la calidad y la profunda relevancia de la mayor parte del Eihei Kōroku, y todo lo que consiguió en su última década de enseñanza en Eiheji. Algunos comentaristas recientes han descartado de hecho los últimos diez años de enseñanza de Dōgen. Reflejando una falta de adecuada apreciación del Eihei Kōroku, Heinrich Dumoulin dice del traslado de Dōgen a Echizen: «Cayó en una depresión que se había estado forjando por las presiones externas y la animosidad de los oscuros tiempos que estaba atravesando… no es que no haya pasajes valiosos en los últimos libros del Shōbōgenzō, pero el declive es innegable… la depresión de Dōgen lo llevó a desahogarse en un exceso de producciones literarias». (3) Pero como dice Bodiford en su excelente texto de referencia sobre el Zen Sōtō medieval: «El [Eihei] Kōroku de Dōgen no ha atraído la atención que merece… su Kōroku revela un retrato valiosísimo de Dōgen como maestro Zen, ofreciendo un ejemplo de vida a sus discípulos». (4) Los 405 Discursos en la Sala del Dharma de los Volúmenes 2 al 7 del Eihei Kōroku deben estar incluidos en cualquier interpretación de Dōgen y su carrera de enseñanza. Demuestran la madurez de la enseñanza de Dōgen en su última década, en la que formó a su principal grupo de monjes.
Aunque estas charlas más cortas fueron consideradas más formales tradicionalmente, paradójicamente son mucho más reveladoras que el Shōbōgenzō sobre las cualidades humanas y la personalidad de Dōgen. En ellas podemos ver más plenamente sus técnicas de formación y su actitud penetrante. Pero también revelan el ingenio literario de Dōgen, su sentido del humor y su gracia espontánea, así como su tristeza ocasional y su profundo sentimiento. En lo que respecta al humor de Dōgen, provoca a sus monjes con preguntas lúdicas y respuestas irónicas, responde con descalificaciones y juegos de palabras a los maestros en los diálogos clásicos que cita o expresa sus enseñanzas con comportamientos no verbales. A diferencia de los ensayos más filosóficos del Shōbōgenzō, en el Eihei Kōroku encontramos a Dōgen aclarando cuestiones por medio de dibujar círculos en el aire con su hossu, o arrojándolo, o golpeando su bastón enérgicamente contra la plataforma de madera, o simplemente descendiendo de su asiento.
En un ejemplo teatral, el Discurso en la Sala del Dharma número 123 «Golpeando al cielo vacío para vender ojos de compasión», Dōgen relata a sus monjes una visión meditativa –¿o es un sueño?– de la noche anterior. Dice que durante la noche golpeó al cielo vacío, o a la vacuidad misma. «El puño no me dolió», presume, «pero el cielo vacío conoció el dolor». A continuación, relata, cayeron pasteles de sésamo del cielo, convirtiéndose de repente en los rostros y los ojos del mundo. Entonces apareció el bodhisattva de la compasión, Avalokiteśvara, buscando comprar estos rostros y ojos para equipar su forma de muchos brazos y muchos rostros, aunque había llegado sin ningún dinero. Incluso Dōgen concluye tal fantasía lúdica con un profundo y motivador Dharma: «Cuando el Bodhisattva Avalokiteśvara hace su aparición, las montañas y los ríos de la gran tierra no son cenizas muertas. Debes recordar siempre que en el tercer mes las perdices cantan y las flores se abren.
Es muy irónico que los textos de Dōgen (especialmente el Shōbōgenzō) hayan sido tan influyentes en la importación del Zen, e incluso del Budismo en general, en Occidente, ya que tuvieron una importancia menor para la difusión y el éxito iniciales del Zen Sōtō en Japón. Desde la época de Dōgen hasta la década de 1920, el Shōbōgenzō no fue estudiado en profundidad. Desde mediados del siglo XVI, sin embargo, fue estudiado por investigadores Sōto y por los pocos monjes que fueron instruidos (el diez por ciento como máximo). (5) Diferentes colecciones de ensayos con versiones muy variadas, todas designadas como Shōbōgenzō, proliferaron hasta el siglo XVIII. Esto llevó a algunos dirigentes de la secta Sōtō a dudar sobre si el Shōbōgenzō fuese de hecho escrito por Dōgen. Los monjes Sōtō comenzaron realmente a leer a Dōgen cuando se publicaron nuevas ediciones, y especialmente al comienzo del siglo XVIII, cuando hubo una revitalización de los estudios de Dōgen en la escuela Sōtō. Esta renovación se inició en el 1700 con Manzan Dōhaku (1636-1714), cuando citó a Dōgen en su iniciativa para restaurar la transmisión de los linajes basándose en la relación directa y no en los linajes de las abadías de los templos, como era entonces la norma. El debate resultante, con ambas partes citando a Dōgen, culminó en 1722 cuando la jerarquía Sōtō llegó a un acuerdo con el gobierno para prohibir la publicación de cualquier versión del Shōbōgenzō durante un siglo. (6) Más tarde, en el siglo XVIII, el estudio de Dōgen se inspiró en los comentarios del Shōbōgenzō de Tenkei Denson (1648–1735), un monje brillante que a menudo criticó y frecuentemente «corrigió» las textos de Dōgen basándose en sus propias opiniones y en la promoción del kenshō como una norma para zazen. Un poco más tarde, los influyentes comentarios de Menzan Zuihō (1683–1769) en respuesta a Tenkei, basados en los comentarios fidedignos de los estudiantes de Dōgen, Senne y Kyōgō, establecieron nuevas versiones estándar de las textos de Dōgen.
Generalmente, Dōgen ha sido venerado a lo largo de la historia del Zen Sōtō como la figura del fundador, pero como mínimo hasta el siglo XVII su reputación se basaba sobre todo en su imagen como meditador y trabajador milagroso y carismático, más que en sus textos. (7) Ryōkan, el gran monje Sōtō de comienzos del siglo XIX, famoso y todavía muy querido por los japoneses debido a su excepcional poesía, su delicada caligrafía y su carácter agradablemente tonto y pintoresco, fue uno de los clérigos Sōtō que estudiaron los textos de Dōgen en los siglos intermedios. Pero Ryōkan pudo leer a Dōgen solo después de recibir el permiso de su maestro. Al final de la introducción de este libro del Eihei Kōroku hay un largo poema de Ryōkan de la década de 1790 en el que lamenta llorando que nadie de sus contemporáneos, o nadie desde la época de Dōgen, hubiese estudiado o entendido en profundidad el Eihei Kōroku. Ryōkan se pregunta por su olvido: «Durante quinientos años ha estado cubierto de polvo / Simplemente porque nadie ha tenido la visión para reconocer el Dharma. / ¿Para quiénes fue expuesta toda su elocuencia?». (8)
No fue hasta 1815 cuando los ensayos recopilados de Dōgen se hicieron populares gracias a una edición de bloques de madera. (9) Y solo en el último siglo los textos de Dōgen han sido leídos en general por personas ajenas al entorno Sōtō. Primeramente, Dōgen fue presentado como un importante filósofo japonés, independiente de la secta Sōtō, en ensayos del filósofo Tetsurō Watsuji al comienzo de la década de 1920. (10) Gradualmente desde entonces, el interés por el Shōbōgenzō y por la imagen de Dōgen como escritor filosófico ha crecido en Japón e internacionalmente en las últimas décadas.
Como fundador, las contribuciones concretas y significativas de Dōgen al establecimiento histórico y a la difusión del Zen Sōtō en Japón se basaron no en sus escritos, sino más bien en la formación de sucesores capaces y en la iniciación de ceremonias de toma de preceptos para laicos. El Zen Sōtō sobrevivió gracias a la formación por parte de Dōgen de un grupo de monjes comprometidos en Eiheiji. Junto con sus sucesores de las siguientes generaciones, estos talentosos discípulos fueron capaces de establecer el Zen Sōtō como una fuerte red de comunidades religiosas vibrantes y vitales en el rural japonés. El Eihei Kōroku, y especialmente sus Discursos en la Sala del Dharma, son la única fuente real para comprender la naturaleza de la formación que Dōgen ofreció a sus muy fructíferos sucesores durante la última década de su enseñanza de madurez.
Con frecuencia a lo largo de este texto podemos ver a Dōgen formando a sus discípulos, ofreciéndoles su imagen de la tradición Chan que había recibido en China, y proporcionando a sus sucesores una visión de la práctica-realización y un modelo para su aplicación. A veces en el Eihei Kōroku comenta explícitamente su criterio para la formación de monjes. Por ejemplo, en el Discurso en la Sala del Dharma número 266 «Demostraciones de práctica clarificadas con el viento del amanecer», fechado en 1248, Dōgen especifica cuatro de sus aproximaciones y su intención. Afirma que a veces entre en el estado supremo y ofrece comentarios profundos, para que sus estudiantes puedan estar «firmemente íntimos en el ámbito de [su] mente». A veces, mientras camina por las tierras del monasterio, ofrece «instrucción práctica simplemente deseándoos que os entretengáis y juguéis libremente con penetración espiritual». A veces, dice, «salto rápidamente sin dejar rastro, simplemente deseándoos a todos vosotros que dejéis caer cuerpo y mente». A veces, por último, Dōgen entra en el samādhi de autorrealización, simplemente deseándoos a todos vosotros que confiéis en lo que vuestras manos pueden alcanzar». Estas cuatro aproximaciones demuestran la conciencia sutil de Dōgen sobre su conducta y su impacto como maestro del Dharma. Pero, de forma característica, Dōgen concluye este discurso expresando la inaprensible y verdadera calidad de su enseñanza, más allá de cualquier técnica o categorías. Poéticamente describe lo que va más allá de estas aproximaciones a la enseñanza como: «Depurada y limpia por el viento del amanecer, la niebla nocturna clarea. Vistas sutilmente, las montañas azules forman una única línea.»
Unas pocas generaciones después de Dōgen, durante la época de Keizan Jōkin (1264-1325) y sus sucesores, la práctica de la ordenación e iniciación laicas cimentó la creciente popularidad del Zen Sōtō entre la población rural. Por medio de esta ceremonia de toma de preceptos para gente laica, muchas personas comunes y corrientes pudieron sentirse conectadas al linaje Zen. La estricta formación monástica y la práctica de zazen de los monjes locales fueron muy respetadas. Pero por medio de estas ceremonias, la gente que no tenía la oportunidad de una práctica tan rigurosa aprendió cómo aplicar las enseñanzas Sōtō en sus actividades del día a día. Esta práctica de iniciación a los preceptos sigue siendo importante en el Zen Sōtō, incluso en su moderna difusión en Occidente. El impulso de esta práctica, con su énfasis en los preceptos del bodhisattva, se remonta a las enseñanzas de Dōgen en sus últimos años del Eihei Kōroku, que enfatizan el lugar de la conducta ética, el no ignorar la causa y el efecto y la importancia de la atención en los detalles concretos de los asuntos cotidianos. El propio Dōgen dirigió en Eiheiji, para muchas personas laicas, ceremonias de recitación de preceptos muy impactantes. (11)
En muchas de las enseñanzas del Eihei Kōroku, Dōgen enfatiza la importancia de la atención al karma. Por ejemplo, en el Discurso en la Sala del Dharma número 485, ofrecido en 1252, Dōgen cita un dicho atribuido a un maestro ancestral indio: «Incluso después de que hayan pasado cien mil kalpas, [la sombra y el eco de la conducta] no han sido borrados». Dōgen añade: «La Vía de los ancestros del Buda es así». Los descendientes de los ancestros del buda deberían labrar esto en sus huesos y grabarlo en sus pieles». Para otro ejemplo, el Discurso en la Sala del Dharma número 510 comienza con: «Los estudiantes de la Vía no pueden ignorar la causa y el efecto. Si rechazáis la causa y el efecto, finalmente os desviaréis de la práctica-realización». Para más información sobre la lucha de Dōgen con la centralidad de la conducta ética en sus últimos años, véase también la nota 83 del Volumen 7.
En consecuencia, las enseñanzas de Dōgen, y especialmente su verdadero rol en el establecimiento exitoso del Zen Sōtō en Japón no pueden ser comprendidos plenamente sin prestar una atención significativa al Eihei Kōroku, con sus demostraciones de la formación de Dōgen a sus sucesores y su énfasis en la aplicación ética de la enseñanza en la actividad cotidiana. Para más información sobre el papel crucial del Eihei Kōroku en toda la extensión de la obra de Dōgen, en el contexto del campo académico de los estudios sobre Dōgen, véase el ensayo introductorio adicional del eminente estudioso sobre Dōgen Steven Heine que sigue a esta introducción.
(Traducido de la Introducción de: véase Libros Recomendados «Eihei Kōroku. Dōgen’s Extensive Record. Leighton & Okumura»). (12)
– Notas –
(1)
Estos cálculos se basan en la datación de los noventa y cinco ensayos que figuran en las traducciones de: [Master Dogen’s Shobogenzo, Gudo Wafu Nishijima and Chodo Cross, 4 books (Woods Hole, Mass.: Windbell Publications, 1994–99); y también en Eihei Dōgen: Mystical Realist, Hee Jin Kim, (Boston: Wisdom Publications, 2004), págs. 240–241].
(2)
Véase: [«Dōgen Canon», Heine, págs. 61–63, 70–71].
(3)
Véase: [Zen Buddhism, Dumoulin, pág. 62].
(4)
[Sōtō Zen in Medieval Japan, Bodiford, pág. 30]. De entre varias fuentes, los traductores dependieron fundamentalmente del texto de Bodiford para la información histórica de esta introducción, especialmente en cuanto a los principales discípulos de Dōgen.
(5)
El colegio Sōtō de Sendanrin en Edo (el moderno Tokio) fue fundado a mediados del siglo XVI. Con el tiempo se convirtió en la Universidad Komazawa. Desde su fundación, los monjes Sōtō estudiaron el Shōbōgenzō y otras textos de Dōgen. Después de que Manzan Dōhaku llegase a ser el director de la escuela a finales del siglo XVII, durante unos doscientos años albergó entre mil quinientos y dos mil monjes alumnos. Zengaku Daijiten Hensansho, Zengaku Daijiten (Tokyo: Daishūkan Shoten, 1978), pág. 695.
(6)
[Bodiford, Sōtō Zen in Medieval Japan, págs. 48–50].
(7)
[Bodiford, Sōtō Zen in Medieval Japan, pág. 32].
(8)
En realidad, Ryōkan identifica el texto que estaba leyendo como Eihei Roku, que quizás podría ser el texto abreviado Eihei Goroku, recopilado en China y traído de vuelta por el discípulo de Dōgen, Kangan Giin. Pero hay alguna evidencia de que Ryōkan estudió en realidad el Eihei Kōroku completo. El fundador de su templo, Entsūji, donde Ryōkan había estudiado, fue un hermano en el dharma de Manzan, el recopilador de una versión del Eihei Kōroku, y se ha encontrado una copia del texto entero con notas, quizás de Ryōkan. Véase: [Great Fool; Zen Master Ryōkan: Poems, Letters and Other Writings, Ryūichi Abé and Peter Haskell, trans. with essays, (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1996), p. 280 n. 67].
(9)
[Great Fool; Zen Master Ryōkan: Poems, Letters and Other Writings, Ryūichi Abé and Peter Haskell, trans. with essays, (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1996), pág. 267 n. 111].
(10)
[Moon in a Dewdrop, Tanahashi, pág. 24].
(11)
[Bodiford, Sōtō Zen in Medieval Japan, pág. 32].
(12)
Nota adicional (N. del T.)
Está disponible, para facilitar su lectura, el archivo PDF con los Discursos en la Sala del Dharma del Eihei Kōroku traducidos en este sitio web hasta ahora. Este archivo se puede descargar en la sección de «Recursos Zen · Textos Zen», haciendo clic en este enlace.
Agradecemos de antemano cualquier comentario, sugerencia y/o notificaciones sobre erratas. Muchas gracias a todos los lectores.
